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河野训:从《正法华经》看竺法护的编译

2021-10-12 06:21:52佛教与宗教学理论研究所

《宗教研究》2015秋

从《正法华经》看竺法护的编译

[日]河野训 皇学馆大学教授

 

一、《正法华经》与《妙法莲华经》的相异点

境野黄洋在比较《正法华经》与《妙法莲华经》《添品妙法莲华经》后,在“《正法华经》与《妙法莲华经》的比较”一文中指出了三者在形态上的相异点。笔者根据境野论文略作归总,则有如下几条[1]。

1.《正法华》药草品与《添品法华》最后都有譬喻和偈颂(境野称之为三喻分),而《妙法华》药草喻品没有。

2.《正法华》“授五百弟子决品”的开头,有关于“入海采宝”的譬喻和偈颂(境野称为“贫人求宝分”),而《妙法莲华》“五百弟子受记品”没有。

3.《正法华》“药王如来品”开头有释迦佛的本生谭(境野称为“药王如来化下善盖本生分”),而相当于“药王如来品”的《妙法莲华》“法师品”则无此。

4.《正法华》和《添品法华》的“嘱累品”位于最后的第27品,而《妙法华》的“嘱累品”则是第22品,其后还有6品。由此推想《妙法华》中“嘱累品”后的诸品为后添加的,而《正法华》和《添品法华》将“嘱累品”安置在最后,很可能是将其整理后的结果。

5.《妙法华》译出当初并无“见宝塔品”后的“提婆达多品”,总共为27品。现在的加了后补为28品。《正法华》中将相当于“提婆达多品”的内容放在“七宝塔品”的最后说,为27品。但宋元明三本及宫本,在此处变为“梵志品”,成了28品。

6.《正法华》的“总持品”将陀罗尼译成汉语了,而《妙法华》中则未事翻译,均为音读。

7.《正法华》“光世音普门品”和《妙法华》“观世音菩萨普门品”均未有重诵偈。而《妙法华》中后补了观音重诵偈,《添品法华》中也有。

8.《正法华》“总持品”为第24品,《妙法华》“陀罗尼品”在第26品,《添品法华》“陀罗尼品”在第21品。

9.《正法华》“见宝塔品”中有说能仁佛的偈颂,而《妙法华》和《添品法华》中则均告阙如。

10.《正法华》“菩萨从地踊出品”中,对弥勒等四大菩萨的惊叹疑念部分为偈文形式,而《妙法华》和《添品法华》的“涌出品”则为长行。

总之,包括本文注的注1,境野黄洋通过对《妙法华》《添品法华》与《正法华》的比较研究指出了三个文本的种种差异。本文将在此基础上,就《正法华》有而《妙法华》中没有的三处“法譬合说”以及“授五百弟子决品”中“入海采宝”与“药王如来品”中“法供养”比喻来思考竺法护经典翻译的特色。 

二、竺法护翻译的编译特征(三处“法譬合说”)

在比较《正法华》和《妙法华》《添品法华》时,会发现《正法华》中有其它两个文本所没有的三处“法譬合说”(比喻的解说)。第一处在“往古品”(《妙法华》“化城喻品”)“化城宝处”比喻之后,第二处在“授五百弟子决品”(同五百弟子受记品)“入海采宝”(境野黄洋称之为“贫者求法”)比喻之后,第三处在“如来现寿品”(同如来寿量品)“良医病子”比喻之后。此三例中,第一和第三例,在《正法华》和《妙法华》以及梵文诸本中有相同内容的比喻,而《正法华》中更附有对比喻的解说。但第二例的“入海采宝”在《妙法华》以及梵文诸本中是既无比喻也无解说,但《正法华》中却都有。

可见在早期的汉译经典中存在着经文原本就含有注但看起来是经文和注解两者皆有而无法区分的情形,比如安世高的《安般守意经》就是典型的例子。

要考察上文《正法华》中的三个例子是竺法护在译《正法华》时原典就有还是后世将解释部分另行添加进去的,就需要对“谓”以下语句中所用词汇是否为竺法护译经中的常用语加以确认。据经录等记载,竺法护译出《正法华》的时间为太康七年(286)8月10日,那么首先就要选定那些在此之前译出的、传为竺法护真译的、现存的经典[2]。

竺法护《正法华》以前的译出经典中,明显出现了相同的比喻解说(法譬合说)的例子是太康五年(284)译出的《修行地道经》卷七[3]与太康六年译出的《慧上菩萨问大善权经》卷上。

第一处的“化城宝处”,在竺法护译经中有大体相同比喻的可见于《修行地道经》卷七,《慧上菩萨问大善权经》卷上也有相近的比喻。前者没有解释,后者则加上了。再看后者《慧上菩萨问大善权经》另外的异译本,即东晋竺难提译的“大乘方便会”和宋施护译的《大方广善巧方便经》,两者均有解释部分,故而可推论竺法护译出时的原典中最初就有解释部分存在。

第二处的“入海采宝”,《修行地道经》卷七中有收录,在比《正法华》晚出且被视为重要经典的《如来兴显经》(元康元年即291年译出)中也有,虽然均有若干语气上的差异。其中后者《如来兴显经》中说“一切贫匮则获法珍,便得丰饶无极之财”(T10,600b10-11),此处的表述与《正法华经》中“诸贫匮得到海中大宝珠”的情境相同,应该是根据《正法华》“得如意珠谓获如来无极法身”文句而来。将《如来兴显经》与其异译经典相比较,因其它经典没有如上表述,可知《如来兴显经》的此处承自《正法华》。第三处的“良医病子”,以良医、良药为题材的比喻与其解释在《修行道地经》中也出现了,只是不如《正法华》的比喻那样富于故事性。以上的第一[4]、第二、第三三处比喻中所用词汇的考察结果可参看前往,均属于未超出竺法护译语的范围。

据此我们可以确认如下两点,《正法华》以前的竺法护经译中,一是已经在使用《正法华》比喻解释部分的词汇;二是已存在包含相同内容比喻和解说的经典。

接下来我们考察其它《法华经》经典中所没有的“入海采宝”比喻,分析竺法护是以哪部经典为依据加到《正法华》中的。首先,我们认为竺法护应该是知道有类似比喻存在的,而且因为是以加上了解说的法譬合说形式译出,故而《正法华》中的是仿照。不特如此,我们看竺法护能在介于经典翻译之间自由融通经文,可见如上述推论那样,竺法护是沿用了《正法华》的经文而补足了《如来兴显经》。

再者,从第一到第三例比喻所呈现的情况来看,竺法护是认可施加解说这种翻译方法的。当时已流行加了解说的后汉安世高译本,吴康僧会的《六度集经》中也同样如此。就竺法护自身而言,不论《慧上菩萨问大善权经》《正法华》以及《生经》中的比喻解说在原典中是否存在,至少在翻译时是译出了加了解说的经典的。此外,由以上分析虽然不能确认第三例“良医病子”比喻的译出情况,但《正法华》中所见的比喻解说是在翻译时就存在的,是属于竺法护的真译。换言之,此种解释性的汉译正是竺法护经典翻译的特色,体现了其独特的经典翻译态度。

三、《正法华》特有的比喻

下面考察《正法华》经文中増广后的“药王如来品”(《妙法华·法师品》)的“法供养”和“授五百弟子决品”(同《五百弟子受记品》)中“入海采宝”的比喻。后者正是上文法譬合说中提到的比喻本体。

1.药王如来品的“法供养”

关于《正法华》“法供养”比喻的源头,曾有人指出可能来源于《维摩经》的“法供养品”[5]。此处应该也是竺法护在翻译时原典中没有而被后加上的内容。

《维摩经》由全十四品构成,最后的“法供养品第十三”与“嘱累品第十四”的内容,说的是佛世尊对前十二品维摩居士所说予以承认并将其流通付嘱弥勒,以及命阿难来受持。

《维摩经》中“法供养品”的作用和地位非常明确,其中的药王如来和月盖王子关于“法供养”的问答,有如下经文:

若闻如是等经、信解、受持、读诵、以方便力、为诸众生、分别、解说、显示、分明、守护法故、是名法之供养。(鸠摩罗什译《维摩诘所说经》T14,556c3-6)

接下来又说于诸法,修行是最高的法供养。《维摩经》“法供养品”最后在佛世尊教谕释提桓因(帝释天)要行法供养,要供养于佛的地方结束了经文。

那么,《正法华》中“药王如来品”的位置又是如何安排的呢?

在考察《正法华》之前,我们先来看相当于《正法华》“药王如来品”的《妙法华》“法师品”。如果明白了“法师品”在《妙法华》中的位置,在通观《法华经》的成立史时,就能知道“法师品第十”的成立比相邻的“授学无学人记品第九”相当晚出[6]。从经文内容看,一直都是由历史上的佛弟子直接担任问话的角色,而到了“法师品”却突然变成药王菩萨登场,这点与之前大有不同。经文此处说,在佛前以及佛灭后,若听闻妙法华经的一偈一句而一念随喜者,可授记“应得阿耨多罗三藐三菩提”。此法师品还劝奖要于《法华经》的一偈受持、读诵、解说、书写,要视法华经如佛一样去恭敬,要供养华、香、璎珞、抹香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐而合掌恭敬。

这点在除去药王如来和善盖王子对话的《正法华》“药王如来品”部分也是大致相同的情形。那么竺法护是着眼于《维摩经》“法供养品”的哪一点而将其移至《正法华》的呢?从《正法华》内容的展开和发展来看,接下来需要的是与《妙法华》同为相当于流通分的内容。《正法华》在其结尾处正是对《正法华》的受持,经中也说:

欲得供养十方诸佛、即当受持正法花经、持、讽、诵、读、宣示一切、分别一乘无有三乘道。(T9,100a8-10)

正是在将要收尾的前一部分,宣说《正法华》各种供养中最为殊胜的“法供养”,将最为经典所重视的法供养部分编入进来。其内在逻辑在于,借用《维摩经》“法供养品”中“法供养”的普遍性,通过对其论述而宣说《正法华》更殊胜、更值得重视,达到《维摩经》“法供养品”是最适合彰显《正法华》观点的目的。

此外还要注意,《维摩经》“法供养品”中的主角为药王如来。《正法华》中的品名确实为“药王如来品”,而《妙法华》中“法师品”(Skt.dharmabhānakaparivarta)应该是原典中就有的品名,其问话的主角是药王菩萨。据此我们有充分理由推测,因为药王菩萨与药王如来偶然的一致性,都拥有“药王”这一共同名称,而成为竺法护将《维摩经》“法供养品”编入《正法华》的一大契机。

那么竺法护剪切下来编入《正法华》的是否为先出的传为支谦译的《维摩诘经》“法供养品”呢[7]?我们将《正法华》“药王如来品”中引用的关于“法供养”的地方与支谦译《维摩诘经》的译文进行比较和对照,会发现两者文本上存在明显的差异,应该是根据不同译者的经本而来,两个汉译本可以考虑属于同本异译。那么竺法护在《正法华》中所采用部分是以什么作为依据的?我们推测很有可能应该是竺法护所译的一系列《维摩经》。仔细查找经录,发现竺法护有《维摩鞊经》的汉译,所以我们认为竺法护是将自己译的《维摩鞊经》“法供养品”截取后编入《正法华》的“药王如来品”,这种推论可信度应该很高[8]。而且《正法华》“药王如来品”“法供养”的记述中没有附加的偈,若依据《出三蔵记集》的记载,竺法护曾有一卷《删维摩鞊经》作为译出的逸偈存在过[9],那么就应该是竺法护连同此逸偈一并移进了《正法华》“药王如来品”。《正法华》“药王如来品”中有而《妙法华》“法师品”中欠缺的关于“法供养”的记述,就应当是竺法护所译的《维摩鞊经》以及《删维摩鞊经》残卷的部分。

2.“授五百弟子决品”“入海采宝”的比喻

《正法华》“授五百弟子决品”中所见的“入海采宝”比喻亦见于其它种种佛典,只是略有变化。现在我们从词汇和内容两方面来分析。我们要考察《妙法华》和《添品法华》甚至梵文诸本中均没有但却只见于《正法华》的“入海采宝”比喻在汉译诸佛典中的同类比喻中属于何种谱系,进而考察其谱系中是否存在《正法华》“入海采宝”比喻的典据。

“入海采宝”比喻普见于佛传、律、本生经典、譬喻经典等各种佛典,而竺法护译《正法华》的“入海采宝”比喻是基于何者呢。虽然见诸各种佛典,但其中仅是竺法护《正法华》译出以前的汉译本也不在少数。在梳理经录和经序等典籍基础上,我们以确定的和可能的两种情况列出如下《正法华》以前的汉译本[10]。

确定的译本:

 吴康僧会译  《六度集经》第九话[11]

   同      同                  第三十三话[12]

   同      同          第三十七话[13]

   同      同          第三十九话[14]

   同      同          第五十九话[15]

   同      同          第六十七话[16]

 吴康僧会译  《旧杂譬喻经》      第一喻[17]

 失译     《杂譬喻经》       第三十二喻[18]

 西晋竺法护译 《修行地道经》(全三十卷中卷一至卷二十七)[19]

 西晋竺法护译 《生经》[20]

可能的译本:

 后汉康孟祥译 《兴起行经》卷上 木枪刺脚因缘经第六[21]

 吴支谦译   《撰集百缘经》五百弟子商客入海采宝缘[22]

 同      同       裔惰子难陀见佛缘[23]

 失译     《大方便佛报恩经》[24]

以上所列的经本中译文没有完全一致的情形,因此有必要去考虑构成“入海采宝”比喻的题材,进而寻找与其最为近似的经典。

在各种梳理后发现,《旧杂譬喻经》与《杂譬喻经》中只出现了“入海”“入海采宝”的词语。而《六度集经》第三十七话与五十九话中,“马王”的登场是其最大主题,但《正法华》中没有此主题。第六十七话说“精进”、第三十三话说“守戒”,均与《正法华》不相符合。第三十九话中,说在体会到“银、金、水精和琉璃的四城之乐”后是“铁城之苦”。第九话中,说在“银、黄金和琉璃三城各得到明月珠和神珠,失落后又取回来”。第九话、第三十九话都设定了“四城”或是“三城”的场面,但《正法华》中没有出现复数的城。故而《正法华》“入海采宝”的比喻应该属于与上述完全不同的系统。

在上述所列经本中,尤其要对同为竺法护译的《生经》进行格外慎重的比较和分析。两经不同之处最主要的地方首先在于,《正法华》在“如意珠”和“七宝”之间设定了巨大的价值差,而《生经》没有;第二点在于《正法华》没有“如意珠落入大海要吸尽海水”的场面,而《生经》有;第三点在于《正法华》没有出现具体的“五百”这个数字,而《生经》明确提到五百人。

第一点,《正法华》中承认导师得到的如意珠与随从得到的七宝有明显的差异,随从不满足于七宝而要寻求至上的如意珠。《生经》中虽然提到海中诸龙鬼神承认如意珠的至上性,但随从没有想要进一步得到如意珠的心愿。第二点,如果《正法华》是沿袭了《生经》的话,就没有必要只用《生经》“入海采宝”比喻中的前一半而故意删掉后一半的“如意珠掉落大海要吸尽海水”情节。第三点,《正法华》中是对五百弟子的授记,在此意义上,对五百弟子的前生进行说明的《生经》中,“佛说堕珠着海中经第八”就应该是原样移植到《正法华》中的绝好题材。因此,大家自然就会产生这样的疑问,即《生经》中出海的商人数是五百人的话,《正法华》中出海的贫人数也正好是五百人不就很好么。然而《正法华》却非如此,并未对五百人的数字特别加以规定。

由上可见,无论是译者还是翻译年代,推测诸经中应该与《正法华》关系最为密切的《生经》“入海采宝”比喻,与《正法华》中确实有几处相同的表述,但两者也存在明显的差异,因此推论《正法华》“入海采宝”的比喻并非来自《生经》,而且两者也并非是反向的沿用,两经中“入海采宝”的比喻不具备特别密切的关系。

同时我们也可以看出无论在语汇还是题材上,《正法华》“入海采宝”的比喻并非来源于现存的在此之前的竺法护其他经典。 

(中国艺术研究院    张宇红译) 



[1]境野黄洋在列出本文中的10条以外,还指出以下几点。即①序品的“放光瑞”在《妙法莲华》中是“眉间白毫放光”,而《正法华》是口亦即“面门放光”。②关于“无量义处三昧”,《妙法莲华》中只有“无量义处三昧”的名称,对其意义却没有丝毫说明,而《正法华》中有详细说明。③《妙法华》方便品中有“十如是”文,而《正法华》却没有。④《妙法华》譬喻品中关于三车四车的论说不明确,故有三车家和四车家之争,而《正法华》中则比较明确地显示了四车的含义。⑤关于《妙法华》信解品“长者穷子”的譬喻,相异点(1)《妙法华》明确为二人,以喻二乘;《正法华》信乐品中无有二人之语词,只比于小乘。相异点(2)《妙法华》说“除粪”,《正法华》没有“除粪”,而是“调饬车马”。相异点(3)《妙法华》中开始的“傍追”(智顗所言一代五时教判的第1)中,见穷子惊愕,长者隐藏了是其父,而是渐次诱导在最后“付业”(同第5)时在国王大臣等人面前告知了两人是亲生父子的关系,而《正法华》中在开始的“傍追”以后,是渐渐使其谅解并接受了父子关系,而不是等到“付业”才告知。相异点(4)《正法华》中没有与天台智顗所言“体信”(同第3)和“领知”(同第4)相配的文。相异点(5)《妙法华》中与子离别为五十余年,而《正法华》中为二、三十年等。⑥《妙法华》药草喻品的“三草二木”譬喻,《正法华》药草品中有二木,无三草而代之以“三药”譬喻等。⑦《妙法华》化城喻品的化城,是去到五百由旬的宝处,见导师众倦退,于三百由旬处现化城,而《正法华》往古品中是去到五百里的宝处,却在使人遥想到了超过五百里的四千里、八千里处出现化城。此外《正法华》在接下来就说法譬合说。⑧《妙法华》五百弟子授记品的“衣里宝珠”譬喻,在《正法华》授五百弟子决品中成了“髻中明珠”譬喻。⑨《妙法华》法师品中的“五种法师”“十种供养”在《正法华》药王如来品中不明了。⑩法师品中“如来室”“如来衣”“如来座”的“衣座室”三轨,而《正法华》中没有“如来室”,只有二轨。11《妙法华》见宝塔品中“来集诸如来”为释迦的“分身”,《正法华》七宝塔品中“来集诸如来”则译为“所化”,而不说释尊与诸佛之一体。12《妙法华》安乐行品中说“四法”,《正法华》安行品“意安乐行”的最后是“溥首、是为三法之行,”以“威仪”为第一法,“礼节”为第二法,“意行”为第三法,而没有四法之说。13天台智顗基于《妙法华》分别功德品的后半部分而说灭后五品,《正法华》中只有三品,也未说兼行正行二种的六度以及灭后五品。14《妙法华》随喜功德品中有《法华经》中最有趣味且有名的一则譬喻,即“五十展转”,而《正法华》劝助品中却没有。15《妙法华》常不轻菩萨品如其品名,人物为“常不轻菩萨,”《正法华》常被轻慢品中为“常被轻慢大士”,名字的含义有能所之别。16关于《妙法华》如来神力品,天台智顗说十种神力,《正法华》如来神足行品中则数不足十种,只有五种。17《妙法华》如来神力品与《正法华》如来神足行品的结要附嘱文有差异。18《妙法华》药王菩萨本事品中,日月净明德如来入涅槃后,一切众生喜见菩萨在悲哀之余,意欲供养舍利而有燃臂场面(燃供严臂),《正法华》药王菩萨品中没有燃臂情节,只有燃灯散华等供养。而最后的“地动”和“雨华”二瑞则为《妙法华》中所没有。19《妙法华》妙音菩萨品中的变化现身之数为三十五身,《正法华》妙吼菩萨品为三十身。20《妙法华》观世音菩萨普门品中的菩萨名为“观世音菩萨”,《正法华》光世音普门品中为“光世音菩萨”。《妙法华》观世音普门品中的普门示现身之数为三十三身,《正法华》光世音普门品中为二十一身。《妙法华》普贤菩萨劝发品说善男子善女子成就四法而得法华经,《正法华》乐普贤品中只说女人以“四事法”得法华经。《妙法华》普贤菩萨劝发品中说六牙白象王,《正法华》乐普贤品中未说白牙白象之相。《妙法华》普贤菩萨劝发品中说,后五百岁之后,普贤菩萨会现于法华行者之前,《正法华》乐普贤品中非为后五百岁而是余五十岁。《妙法华》药王菩萨本事品、妙音菩萨品、观世音菩萨普门品三品中均出现了“现一切色身三昧”,而《正法华》药王菩萨品中为“普现三昧”,妙吼菩萨品中为“现入众像三昧,”相同的三昧其译语不同,光世音普门品中无此三昧名称。《妙法华》中对应于一个梵文的译语是统一的,而《正法华》中的译语则不统一。

[2]关于竺法护的真译和翻译时的判断可见拙著《初期漢訳仏典の研究-竺法護を中心として-》(皇学馆大学出版部,平成十八年),第73—88页。

[3] 《修行地道经》卷七所收的第二十八品至第三十品是将竺法护译的另行本《三品修行经》合于《修行地道经》的结果,被视为是根据《正法华》进行的后补。可参照渡边泰道“修行道地経と法華経との関係について”(《宗教研究》新第4卷1号,1927年)。

[4] 往古品第七

如来,达到觉悟的佛。由真如而来(作为真理的体现者)教导众生。《持心梵天经》T15,1a29。《如来兴显经》T10,592c4。

五道生死,五道指地狱、饿鬼、畜生、人、天五种生存方式、五趣。生死是表示流转方式的代表性的词语即轮回。《修行地道经》T15,190a1,228b10。

学者,修行者。勤于道者。《須真天子经》T15,106a5。

道慧,《持心梵天经》T15,5a5。《阿惟越致遮经》T9,200b15。《大善权经》T12,159a15。《如来兴显经》T10,608a1。

菩萨行法,菩萨一词常见。“声闻缘觉唯行此法”《大善权经》T12,159b21。

罗汉,《持心梵天经》T15,29c29。《正法华》T9,69c28。

泥洹,《持心梵天经》T15,4b13。《方等般泥洹经》T12,912a24。《正法华》T9,97a27。

灭度,觉悟的境界。《持心梵天经》T15,4b25。《阿惟越致遮经》T9,215b2。《如来兴显经》T10,594a15。

无上正真道意,《持心梵天经》T15,3c24。《阿惟越致遮经》T9,224c28。《正法华》T9,100a1。

经道,法。经典所说之道。《海龙王经》T15,154c12-13。《阿惟越致遮经》T9,202b19。《大善权经》T12,165b7。“密迹金刚力士经”(《大宝积经》卷14)T11,76b3。权智,为救度众生的权假的智慧。佛为引导众生的卓越智慧。与实智相对。“权慧”《大善权经》T12,162b24。《修行地道经》T15,228c29。“善权智慧”《如来兴显经》T10,594c12。空·无想·无愿,三解脱门。空,指所有的存在(人·法)皆为空。无相,指所有的存在离差别相。

无愿,舍去愿求之思的意思。《持心梵天经》T15,4c20-21。《海龙王经》T15,133b18。《修行道地经》T15,211b21。

无极,圆满无上,即佛果(佛之境地)。涅槃的别名。

法身,究极絶对的存在。《修行道地经》T15,229c2。《阿惟越致遮经》T9,224b28。

菩萨道,菩萨践行之道。菩萨具自利利他而达致觉悟之道。《海龙王经》T10,461b20。《德光太子经》T3,413b5。《阿惟越致遮经》T9,204a16。《修行道地经》T15,227c14。《渐备经》T10,461b20。

大意,《阿惟越致遮经》T9,214c8。“密迹金刚力士经”(《大宝积经》卷14)T11,76b6。

无从生,《阿惟越致遮经》T9,202b22。

七觉意,觉意为Skt.bodhi.的古译。七觉支的古译。有助于觉悟的七件事之意。因应心的状态,在对存在的观察上归总出来的七点注意和方法。(1)择法觉支、(2)精进觉支、(3)喜觉支、(4)轻安觉支、(5)舍觉支、(6)定觉支、(7)念觉支。《持心梵天经》T15,19c15。《大善权经》T12,160c26。“觉意”《如来兴显经》T10,593c28。

教,佛道之教谕。佛之道。《持心梵天经》T15,22b21。《阿惟越致遮经》T9,200c3。

“密迹金刚力士经”(《大宝积经》卷13)T11,70b12。

佛道,达致觉悟之道。为使成佛的教谕。《持心梵天经》T15,12b27。《如来兴显经》T10,592c24。

士,《决定总持经》(译出年不详)T15,772a4。“慧人”《修行地道经》T15,229c29。正觉,最为殊胜的觉悟,指佛境地。《海龙王经》T15,137a26。《阿惟越致遮经》T9,216b27。《如来兴显经》T10,593a12。

一乘,对应人的资质和能力而有声闻、缘觉、菩萨各自不同的固有实践方法,此为三乘的见解。三乘只是为引导至一乘的手段。《持心梵天经》T15,28c26。《阿惟越致遮经》T9,199a9。《正法华》T9,92c14。

二道,《持心梵天经》T15,27a26。《方等般泥洹经》T12,916b16。

成佛,指各人开启各自的无上觉悟而成为佛。《持心梵天经》T15,32a1。《正法华》T9,81b7。

名号,主要指佛菩萨的名称。《持心梵天经》T15,1c25。《如来兴显经》T10,594b6。

三毒,贪、瞋、痴。《修行地道经》T15,194a27,224b23。“密迹金刚力士经”(《大宝积经》卷8)T11,42c6。

悲哀,《持心梵天经》T15,27c25。《海龙王经》T15,150c16。“密迹金刚力士经”(《大宝积经》卷11)T11,63c22。

三界,指有情所住的世界整体。生死流转的迷妄世界分为三层。《持心梵天经》T15,16c4。《修行地道经》T15,215a8。《如来兴显经》T10,48a22。

五趣,五种生存方式。《持心梵天经》T15,6c20。《渐备经》T10,476b10。

经法经典所说的教导。经典所说的理法。《持心梵天经》T15,26b6。《海龙王经》T15,136b8。《阿惟越致遮经》T9,223b27。“密迹金刚力士经”(《大宝积经》卷13)T11,69c24。

开化,教导愚痴迷妄的众生。《阿惟越致遮经》T9,199a20。

不退转,不退之位。《持心梵天经》T15,26a25。《阿惟越致遮经》T9,198c14。《如来兴显经》T10,592c27。

无所从生,《阿惟越致遮经》T9,215c21-22。《方等般泥洹经》T12,918a4。《渐备经》T10,476a4。

六十二见,六十二种错误见解。关于自己和世界,偏离佛教正确立场的总称。原本是释尊在世时所提到的对异教徒思想的总结。《持心梵天经》T15,21c1。《海龙王经》T15,150c22。《渐备经》T10,480c4。

[5] 塚本启祥:“インド社会と法華経の交渉-dharma-bhāņakaに関連して-”,载于坂本幸男編《法華経の思想と文化》,平乐寺书店,1965年,第31-66页。近年,前川健一在“《正法華経》‘薬王如来品’について -竺法護編入説の検討を中心に-”(《清泉女子大学人文科学研究所紀要》第36号,2015年3月)一文中认为,(此处)不应只认为是竺法护的编入,而是“原本药王如来本生谭是在法师品的位置,但后来因其名而受到启发,在药王菩萨说法部分插入了有关法师的教说,更在其后将编入的部分又放至前面,然后删掉了药王如来本生谭。”

[6] 参照布施浩岳《法華経成立史》(大东出版社,1967年;初版1934年)。日本学界大致上赞同布施浩岳的观点。关于法华经的成立史,可参照胜吕信静《法華経の成立と思想》(大东出版社,1993年),第5-19页。此外,日本研究者关于法华经的成立,伊藤瑞叡《法華経成立論史 -法華経成立の基礎的研究-》(平乐寺书店,2007年)有详细论述。

[7] 被视为现藏的支谦译《维摩诘经》,小野玄妙(《〈仏書解説大辞典〉别卷仏教経典総論》,大东出版,1926)曾指出并非支谦译。臼田淳三在“Pelliot3006番漢文仏典注釈書断片をめぐって -鳩摩羅什訳以前の維摩経注釈書-”(《仏教史学研究》第23卷第2号,1981年)文中也认为从伯希和写本断片看,现存《維摩经》非为支谦译。

[8] 拙著《初期漢訳仏典の研究-竺法護を中心として-》(皇学馆大学出版部,平成十八年),第144-196页。

[9] 《出三藏记集》:“删维摩鞊经一卷 佑意谓、先出维摩烦重、护删出逸偈也”(T55,8c16)。

[10] 拙著《初期漢訳仏典の研究-竺法護を中心として-》(皇学馆大学出版部,平成十八年)。

[11] 《六度集经》卷第一(T3,4a17-5a19)

[12] 《六度集经》卷第四(T3,19a11-24)

[13] 《六度集经》卷第四(T3,19c18-20b5)

[14] 《六度集经》卷第四(T3,21a9–c7)

[15] 《六度集经》卷第六(T3,33b24–c14)

[16] 《六度集经》卷第六(T3,36a29–b27)

[17] 《旧杂譬喻经》卷上(T4,510b7-511a3)

[18] 《杂譬喻经》卷下(T4,510a18-b2)

[19] 《修行地道经》卷第三(T15,190c22-24)

[20] 《生经》卷第一(T3,75b19-76a12)。《生经》的译出年代据《历代三宝记》为太康6(285)年,在太康7(286)年译出的《正法华》之前。但基于《三宝纪》记述内容的可信度不高,《生经》也可能在《正法华》之前译出,但没有支持此推论的材料。虽然成立的前后不明,但并非两经之间就完全没有关系。

[21] 《兴起行经》卷上(T4,169c1-170a28)

[22] 《撰集百缘经》卷第一(T4,204b24-205a12)

[23] 《撰集百缘经》卷第一(T4,204a6-b23)

[24] 《大方便佛报恩经》卷第四(T3,143b27-147a27)